范可 | 文化、族群性与认同政治：学术生涯的若干片段

范可教授

个人简介：南京大学社会学院教授、博士研究生导师、人类学研究所所长；本科就读于厦门大学历史系考古专业，获学士学位；分别在厦门大学、华盛顿大学（University of Washington）人类学系接受研究生训练，获两个硕士学位和一个人类学博士学位；兼任南京大学-霍普金斯大学中美文化研究中心教授、厦门大学社会与人类学院讲座教授、中央民族大学民族与社会学院特聘教授、法国里昂高等师范学院（ENS Lyon）社会学系博士研究生合作导师、中国人类学学会副会长、中国民族学会常务理事、中国人类学与民族学研究会常务理事、国家社会科学基金规划评审专家、哈萨克斯坦国家科研基金中心国际专家（2012-2018年）；长期致力于族群性、认同政治、全球化以及人类学理论研究，出版《他我之间——人类学视野里的“异”与“同”》《在野的全球化——流动、信任与认同》《认同、文化与地方历史——人类学的理论探讨与经验研究》《理解族别——比较的视野》《什么是人类学》等著作，发表中英文学术文章100多篇；曾获得江苏省人文社科优秀成果一等奖和二等奖。

廖兄明君竭诚邀请我为学报“学术名家”栏目撰文。“名家”，我真是愧不敢当，但廖兄的热忱与执著说服了我。我自忖圈子也就那么小，当回“名家”也无不可。回顾一下自己的学术生活，或许对年轻的初入行者有些帮助。像我这样生性放肆之人居然也在学界耕耘有年，虽然没那么成功，但也可以感受到学问对人的熏陶。尽管时至今日我依然不时口吐脏话，有时也会怒不可遏、暴跳如雷，但勉强还算是个书生吧。

文化、族群性与认同政治，不仅是我多年来学术工作的主体，而且也是写作中的工具性概念。文化是社会文化人类学的核心概念，几乎所有从事人类学研究者，每天都会接触它；族群性是社会关系的一个方面，聚焦于介于他我之间的边界，是一种发生在不同族群接触和交往过程中的社会现象，在中国人类学里意义特殊。“认同政治”并非只如在美国或者其他西方社会所仅见的，以公平和正义为诉求的公民运动，还应包括在中国这一特定的语境里，少数民族如何在与国家认同的互动中表达自我，参与谱写中华民族叙事。

到南京大学任职之前，我曾接受当时处在廖君位置上的徐杰舜教授的邀约，与他合作了一篇“我的人类学之路”，发表在学报2002年第3期。这是一篇以访谈为形式的文字。我简单地谈了自己如何走上人类学道路及其求学过程等。时间真快，一晃二十年过去了。本文有些“再续”的意思。当然，“再续”并不意味着必须从头说起，但我还是决定从我接触“文化”开始说起，再回顾一下自己曾有过的学术训练。 

一、初遇“文化”

我本科就读于厦门大学考古学专业。在考古学里，文化是一个关键概念，其所指与文化人类学有所不同，主要以一定地域内相似的文化遗存来体现。我成了考古学专业的学生后，当然也就会遭遇“文化”。考古学中的文化指过去的人们生活的遗存遗迹。虽然反映的是古人的生活样貌，但除却以空间（遗址、遗物等）所体现时间维度之外，就一般意义而言，其内涵与后来接触到的文化人类学意义上的文化没有太大的区别。当然，人类学家对文化的理解有不同的表述，但其所指大体不外为人类作为社会成员所习得的思维、行动和与他人互动的方式。由于文化是考古学中的核心概念之一，所以考古学与文化人类学有着较强的亲和性。学考古学的人转专业到文化人类学也就比较不会背着包袱。我们的训练背景有时会成为“转行”的包袱，明明是自己不喜欢的行当，也未必有勇气离开它，这是个机会成本的问题。但从考古学专业转到文化人类学专业就没有这么多焦虑。文化是这两个分支学科的核心概念，虽然有着不同的内涵与外延，但两者间的“通感”毋庸置疑。  

我在读本科的前两年，已经听说我后来的硕士生导师陈国强教授，已在国内开展一些重新倡导人类学的活动，在一些场合里时常听闻他谈论和宣传人类学。我因此了解考古学在美国是人类学名下的分支学科。到了我大三那会儿，陈先生已经在积极筹备成立人类学系，他的计划是成立一个有四个分支建制的科系。考古学被纳入人类学是美国人类学的创举，但它却是在德裔美国人——博厄斯（Franz Boas）的倡导下形成的。在此，我想简单地说明一下，中国人类学为什么也强调四个领域的建制。

在博厄斯之前美国就已经存在着民族学，但在博厄斯移民美国之后人类学在美国发展大为改观。几次辗转于博物馆和大学之后，博厄斯确定在大学发展，并在哥伦比亚大学创建了人类学系。博厄斯的德国传统注重文化，于是美国人类学在很长时间内与英伦人类学传统有别。博厄斯将文化作复数使用，这一思想传统来自德意志思想家赫尔德 （Johann Gottfried Herder）。赫尔德是德意志浪漫主义运动的重要人物。虽然迟至1871年才有统一的德国，但此前的德意志地区文化亲和性已是一目了然。其时，欧洲一些国家的工业化进程已经开始，与之相伴的是一种被认为具有普世意义的文明话语，法国和苏格兰是这类话语的生产者。德意志思想家对此十分不满，于是利用“文化”来与“文明”对抗。赫尔德相信所谓文明不过是法国人的文化，这种把地方性的知识提升到普世的地位的做法自然令其无法接受，于是祭出“文化”来对抗“文明”。在赫尔德的眼里，人们生活在一定的地理环境里，共享一种语言，形成一种文化，构成一个民族（nation）。因此，文化在这样的话语框架里必然是具体的、多元的和复数的。

如果将文化作复数理解，那么也就意味着每一个文化就是一个整体（entity）。博厄斯接受的就是这样的文化观。这也是博厄斯的文化观之所以有别于泰勒（Edward B. Tylor）之处。泰勒虽然开宗明义地指出，“文化…… 是一个复杂的整体”（complex whole）,但他所重视的其实是“复杂”（complex）甚于“整体”（whole）。在泰勒的眼里，文化是单线演化的连续统一体，由不同的发展阶段所构成，所以必定只具有单数的意义。博厄斯延续的则是赫尔德的理念，即文化是相对的、多元和具体的观念，因而文化可以是复数的。既然是复数的，那么每一个文化也就自成一个文化体。这样的整体观不同于涂尔干（Émile Durkheim）、马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)、拉德克利夫-布朗(Alfred Redcliffe-Brown)等人的功能主义整体观。功能主义的整体观是结构性的，强调文化或者社会如同机器那样，不同部分之间相互牵制，协调合作，使社会体或者文化体如同装置一样有效地运转。马林诺夫斯基虽然以文化为其研究的基本主题，但是在他的科学文化观的论述中，把涂尔干和拉德克利夫-布朗所强调的结构，如各类社会组织、亲属制度等都纳入其文化的范围。

与此同时，博厄斯在人类学学科建设中体现了他的另一种整体观。这是一种涵盖时空之全面的，包括历史和语言，以及人类体质诸方面的整体观。这样的整体学科架构的建立与他所欲研究的主体关系密切。20世纪初期，美国依然笼罩在制度性的种族主义阴霾里。联邦政府强势的同化政策使北美印第安文化的生命堪忧。于是，博厄斯和他的学生把抢救和保存原住民文化视为己任，这是他将人类学分为四个领域的初衷。由于北美印第安人没有文字，他们的历史如何书写？那只有倚重考古发掘。这是考古学在美国被置于人类学系里的缘由。此外，研究他者必须要知道他们的语言，于是语言学也成为人类学的一个部分。最后，体质一向是种族主义者用于区分不同种族的依据。不同人类群体在体质上确实存在差异，这种差异如何产生，它是否决定种族分类的合法性，是否决定不同种族的一般聪明程度？为回答这些问题，原先在欧洲就已存在的体质人类学也被列入学科体系。

 谈及中国人类学的历史，我觉得林惠祥先生尚未获得足够关注。他是把四分支体系的人类学系统性地介绍到中国的第一人。林惠祥先生是厦门大学成立之后招收的第一届学生，就读的是历史社会学科。厦门大学的历史社会学科当年已经开设有人类学课程， 这是他毕业后到菲律宾大学(the University of the Philippines)人类学系拜师学艺的基础。菲律宾在19世纪的“美西战争”（1898年4月21日至8月13日）之后便一直为美国所“托管”，各方面都受到美国的影响。林先生的老师亨利·拜耶（Henry Otley Beyer,1883-1966年），是在博厄斯体系里接受四分支学科训练的人类学家，素有“菲律宾民族学、考古学和史前史教务长” (dean of philippine ethnology, archeology, and prehistory)美誉。1931年，林先生学成之后返回母校任教，系统地开设了人类学课程，建立了厦门大学人类博物馆，奠定厦门大学人类学的学科基础。林先生对四分科建制的人类学的部分设想后来在中山大学和厦门大学得以实现——这两所高校分别在1981和1982年成立人类学系，两所高校人类学系的学科带头人梁钊韬先生和陈国强先生都是林先生的学生。

由于各种原因，厦门大学在1949年之前并没有人类学或民族学系，所以林先生的编制一直在历史系，并从事考古学与人类学研究。这大概是厦门大学的考古学专业一直与人类学关系紧密的原因。我的几位老师原先都是林惠祥先生的学生，除了进行考古研究之外，他们也从事一些人类学和东南民族史研究，很有区域特色。因此，我在本科阶段多少也受到人类学的濡染。我记得自己在本科毕业时写的论文是百越民族史方面的课题，虽然使用考古文献，但与考古学本身关系不大。除了因上课不太系统地获得一些人类学知识之外，林先生家人在其身后捐赠给人类博物馆的藏书是我当时学习人类学的主要资源。林先生自己撰写的几部专著型教科书，如《文化人类学》《中国民族史》《世界人种志》等，成了我踏入人类学殿堂的铺路石。这些经历加上后来的一些际遇，我转而跟随陈国强先生学习文化人类学也就顺理成章了。

作为考古学专业的学生，田野发掘和走访参观各地出土文物和博物馆是必不可少的训练内容。我记得一个学期的考古实习在南京结束，同学老师们在此分手，各自回家。我回到厦门大学时，学校正处于考试周。我漫步校园，偶然看到一则历史系的讲座海报，报告人是美国人类学家武雅士（Arthur Wolf）。武先生时年未及半百，风度翩翩，气宇不凡。他讲的题目与童养媳有关，这是他一生从事的研究。武先生一开始就指出，中国人似乎对小题大作印象不太好，但作为人类学家，就需要小题大作。为什么呢？因为人类学家经常是在小的村落、小的环境里从事田野研究，都想从小处着眼，提出涉及人类本质的大问题。这一令人印象深刻的陈述对我影响很深。这是我后来在研究当中总喜欢往大处着想的原因，是否成功又是另一回事。

20世纪80年代是中国人类学在多年隐身失语之后重新迸发出活力的关键节点，这对重估中国人类学历史发展具有重要意义。中华人民共和国成立之后，仿效苏联模式，于1952年在全国范围内实行院系合并和学科重组；社会学、政治学、人类学甚至法学被当作“资产阶级学科”予以取消。但是，国家需要这些方面的人才。于是，在“民族问题研究”的名目之下，整合了社会学和人类学，给这些学科留了点薪火。1978年开始的改革开放，原先在国外学界已经被广为认可的费孝通先生在国际上先后获得马林诺夫斯基应用人类学奖和赫胥黎奖，消息传来，学界中人备受鼓舞。适逢此时，乔健先生于1981年在香港大学成立人类学系，中山大学和厦门大学紧随其后，也分别成立了人类学系。 

厦门大学人类学系成立之后，立即招收硕士研究生。虽然77级同学郭志超和石奕龙先行就读，但他们的研究方向是东南民族研究。因而，我和另外两位同学才算是严格意义上的第一代厦门大学人类学硕士研究生。三年的硕士研究生生涯给我留下了许多抹不去的印迹。当年的研究生课程远没有今天这么多，我们所修的基本都是与东南民族或者东南民族史有关的专题课，这些课的内容都是老师们的研究成果，而老师们的研究都与东南地区的少数民族如畲族、台湾少数民族，以及这一区域的民族历史与关，如百越民族史等。人类学的相关理论主要还是靠自己摸索。系里的资料室藏有林惠祥先生家人在林先生去世之后的赠书，是我们读研时的宝库。资料室虽多有英文书籍，但由于我当时学的是日语，只能割爱。除了系里的资料室外，刚成立不久的台湾研究所的图书馆也是我们时常光顾的地方，那里的港台图书中有不少人类学方面的专著。长期以来，台湾同行翻译了许多人类学著作，我从这些书中了解了不少当代人类学的状况。

 二、初遇“民族”及其他

由于我的学术关怀长期以来涉及民族、认同和政治人类学等方面的课题，这些内容在许多方面都互相联系或者重叠，缺一不可。我在这些方面的探讨贯穿着一条主线，那就是一个国家社会的多样性是如何在政府的相关行动之下得以建构化或者模式化，进而成为国家拼图上五彩缤纷的板块，以及国家的相关行动对民众生活究竟带来什么影响？这些问题驱使我渐渐地将焦点聚拢，形成了我对中国语境内的认同政治的理解。

但是，我在赴美留学之前虽然有一定人类学理论的储备，但因为接受的是中国传统的民族学学术训练，写作上“社会存在决定社会意识”的“历史唯物主义”色彩明显。当时，我们都深信经济基础决定上层建筑是一个颠扑不破的真理，在写作上无不以此为论证的目的。直到出国留学之后，我阅读了许多社会理论，在理解和运用经典作家理论的方法上才有所改变。韦伯有关如何对待唯物主义经济基础与文化解释的论述给了我很大的启发。韦伯《新教伦理与资本主义精神》的最后一段话包含着这样的意思，他的目标不是片面地用为文化和历史招魂的因果诠释代替同样片面的唯物主义解释。他认为两种途径都具备可能性，但两者应该是作为学术研究的准备，而非研究的目的。换言之，在韦伯看来，如果学术是为了论证既定的理论，那就没有什么价值。但是，这些理论可以作为我们研究的出发点。然而，我在攻读硕士研究生学位时，就是在论证“主义”的叙事框架中初遇“民族”。

在读硕士研究生进入第二年下半年时，我开始着手写学位论文。由于厦门大学人类学系的特色是中国东南少数民族研究，我选取的题目与台湾少数民族有关。当时，学界都习惯性地称之为“高山族”，这一称谓可能是从日本学者“高砂族”用语而来。陈老师在讲有关高山族文化、历史等课程时，一再强调高山族是对台湾少数民族的泛称。必须明白的是，这是一个在中国尚未识别的少数民族，而对尚未识别的民族，我们通常不叫“族”，而是以“人”代之，如苦聪人等。但是，台湾的少数民族用“族”来称呼是约定俗成，而且原因特殊。这些话使我当时就隐约觉得，中国的民族划分是国家政治的一种策略，识别之前与之后有着不同意义。但这不过是想想而已，从未付诸纸面或详加思考。

在写论文的具体描述和分析过程中，我也根据不同的“人”（当年中国的民族研究领域里尚无“族群”）来做讨论，但在论证中总是下意识地寻找它们在文化方面的共同特点，所以在具体的结论中总是用“高山族”这一称谓。当时，我们都不知道认同为何物，即便在当时的英美学术界，认同也远非热点话题。虽然最迟从20世纪60年代中期起，一些美国学者和英国学者分别在东南亚和非洲的民族志研究中已经注意到，人们自认的族属（ethnic belongingness），往往是更大的外在政治经济语境所使然，但我们当时对这些根本一无所知。田野工作是人类学研究的基础，但选择这个题目如何做田野？这是后来我偶尔提及自己的硕士论文时几乎人人都会问的问题。确实，我当时根本无法去台湾做研究，所以基本上依靠第二手材料，大量阅读日本学者的著作，以及参考日本殖民当局在20世纪初所组织调查的材料。台湾研究所那个时候已经从境外购入大量有关台湾的文献，其中有台湾南天书局出版的、成书于20世纪初、分别署名佐山融吉和小岛由造的两部各有十多卷的调查报告书。这是我用研究的基本素材。这套材料的内容在我目力所及的中文文献里几乎不见踪迹，因而我有种发现金矿的感觉。日本学者做起调查来工作之细致，学界是有共识的。这些日本殖民当局的调查员也是如此，写的是纯粹的调查报告，没有任何分析或者推断，但事无巨细均罗列其中，连如厕后用的什么材料洁净身体也如实记载。

虽然我的硕士学位论文无田野之底，但并不意味着我缺乏田野经验。然而，我并不认为我们在攻读硕士学位期间的调查是田野工作。多年后，我曾与业师郝瑞（Stevan Harrell）教授谈及这点。他说田野工作与田野调查应该有所区分。前者要求较长的时段，后者则无这样的要求。然而，两者最本质的区别在于如何做。参与观察是田野工作的核心，这在调查中通常做不到。近来，我读到巴特（Fredrik Barth）对田野工作的看法，颇深以为然。他指出作为方法，参与观察可以弥补定量和定性研究的缺陷。定量方法回答因果关系的问题，对知识增量意义不大；定性研究则过于倚重少数几位报告人的深度访谈，需要在其他方面有更多的补充。我们虽然也走家串户访谈村民，但只局限于收集所需要的信息，远远谈不上是所谓的“主位”（emic），亦即马林诺夫斯基所谓的“共情”的立场。然而，也不能说毫无帮助。我感觉我们还是在几次的田野实习中得到锻炼，也引发了对如何进行调查的一些思考和意见交流。

在三年的硕士研究生训练中，我还是从事了多次田野调查。第一次调查是在陈国强和蒋炳钊二位先生的带领下，到漳浦湖西和赤岭调查当地的畲族。但到了漳浦之后，我和我的同学——现在日本当教授的潘宏立忽然被分派到位于福建漳平的官畲村调查。我俩从漳浦启程，到了漳平县之后步行上山。我们在山势陡峭的山路上行走了几乎一整天，黄昏时候才抵达目的地。大队一位干部很热情地接待了我们，当晚入宿于他的家中。由于十分疲惫，我们躺下便呼呼睡去。次日，宏立兄忽然惊叫起来，原来我的背脊上尽是被臭虫或者跳蚤叮咬后隆起的小疙瘩，密集到令人恐惧。我看了他一下说，我俩彼此彼此。原来，他也享受了同等待遇而不自知。我们也不以为意，早饭后就带着满身疙瘩开始访谈。官畲村是个人口仅百人出头的自然村，然而在集体化编制中却是个大队。盖其因当为该村地处闭塞，前不着村后不着店。据说数百年来村民仅与生活在另外两个同样闭塞的畲族村寨的村民构成通婚圈。三个村寨之间距离相当遥远，平时没有什么往来。

我们当年的调查多聚焦于村民历史、经济和民情风俗。今天定为畲族的这部分人曾自称或他称“山哈”（山客），而刀耕火种是为“畲”，故而历史上的文人墨客和官员对他们多有污名化的描述。以官畲村民居住之偏、之高、之远、之闭塞，要是斯科特（James Scott）亲眼见之，大概又会发出“佐米亚”或“被统治者的艺术”之类感慨——典型的政治学之国家与社会关系（the state-society relation）视角——与许多类似环境的历史真实差距又何止万千？世界上处于无国家状态的社会（the stateless society）多矣，难道这些社会的民众都在躲避国家或与国家周旋？国家不在场的可能性更多的应该是实力不济，触角无法抵达。巴特早年从事田野工作的巴基斯坦与阿富汗毗邻的斯瓦特地区就是这样的一种社会。这一地区的社会秩序，完全处在一种混合着地方豪强和村落传统自治的边疆状态。 

由于村寨甚小，我们很快就完成了任务。在调查结束之后，我俩合写了两万多字的调查报告。虽浅尝辄止，却也对这个小村子各方面的状况有较为整体的了解。在结束漳平的调查之后，我们转道宁德，前往当地的金涵公社调查畲族，调查的内容与在漳浦和漳平大体相同。宁德是福建省畲族比较集中的地区。畲族是山居民族，但在金涵他们却生活在海边。虽然如此，金涵的畲族却不以捕鱼为业，依然务农。改革开放以后，当地畲族中的一些人经营起养殖鳗鱼的产业。所以，我们的实习自然有了到鳗鱼养殖场调查的内容。在养殖场里我看到了从日本引进的通体油光发亮、体型不大的黑色鳗鱼。由于这种鳗鱼是日本料理的重要食材，在日本价格高昂，一些日本商人与宁德建立联系，在当地开发鳗鱼养殖。于是，养殖鳗鱼在宁德一些生活在海边的畲、汉族村民中流行开来。那是1984年的事了。现在不知这一产业在当地发展的情况，是否还存在也未可知。

 调查回来之后，我们很快完成了报告的撰写。在同一年的年初时，我们还另有一次调查，地点是泉州地区的陈埭人民公社。后来，为了撰写博士论文，我再度回到这里从事田野研究。这是后话。在完成了这些调查之后，陈老师要我写篇报道，供当时社会科学研究院民族问题研究所（现在的人类学与民族学研究所）的刊物《民族研究动态》发表。这是我有生以来第一次发表文章，于我而言，颇有些意义。那篇文章篇幅不长，但不是流水账式的文字，而是夹带了一些讨论。刊物主编、民族问题研究所的华祖庚先生读后赞不绝口，让我很有成就感。几个月之后，我完成了硕士论文，题为《略论高山族原始宗教》。毋庸讳言，题目和内容反映当时中国学界的基本认知。“原始”这个概念在当时已被国际人类学界所抛弃。

 获得硕士学位之后，我和宏立兄皆留校任教。在硕士论文的基础上，我整理了几篇论文，分别发表在《厦门大学学报》（哲学社会科学版）、《思想战线》《广西民族研究》等刊物上。同时，我也在陈国强教授主编的论文集中发表了若干文字。在此期间，我也从事了田野调查。如果说在读硕士研究生期间初遇的民族不具“民族形象”，这回所遇的则是有着“民族形象”的汉族。田野调查的地点在福建惠安的崇武。崇武初为明代所建卫所，当地居民有崇武“城内人”和“城外人”之分。小小的崇武城内的数千居民却有姓氏过百，足见是历史上卫所军户的后代。但我们调查对象是有着独特服饰和特有婚俗的“城外人”，他们分布在距离海岸更近的大岞、小岞、港乾、五峰等几个村落。

 惠安女的独特服饰和“常住娘家”的风俗远近闻名，一直是人类学家和历史学家的兴趣所在。长期以来，总是有些学者相信如此特殊打扮和行此俗者当为某种少数民族，但没能得到他们的认可。早在20世纪50年代，林惠祥教授在听取一位参加当地“土地改革”后回校的同学所作的报告之后即开始对此俗进行了研究，写下了颇具影响的长文。这篇论文在1962年发表。林先生得出的结论是：常住娘家是母系社会向父系社会过渡时期出现的劳动力争夺所致。这一推论显然是支持一种线性进化史观。林先生所师承的博厄斯历史特殊论基本取向不独与此完全相反，更是将之作为批判对象，而所谓的社会发展的五阶段说，则因当年《联共（布）党史简明纲要》被推为马列主义学习的材料，在全国事业单位和行政部门广泛流行，成为最具合法性的解释依据。林先生的论文虽然为这样的社会进化史观提供了支持，但通过这篇论文，人们还是可以领略到林先生的功力和广博的知识面。

在惠安，我和一位在读的硕士研究生被分配到五峰村。这是一个人口密集的村落，数千村民绝大部分姓蒋。这次调查给我最深的印象就是，在不长的时间内我成了“局内人”。我的主要报告人因与我有诸多共同爱好，提出要与我结为“换帖兄弟”也就是拜把兄弟。我问他有何意义？他说，“这是终生的兄弟情谊，有相互帮助的义务。比如，如果你家里的老人离世，我得尽儿子之礼，披麻戴孝作孝男。你也一样”。一听此言，我有些为难了：我的习惯是再亲密的人之间也要有边界。这一片好意的“越界”还是带给我一种纠结之感；更何况，如其所言，还要举行一定的仪式，桃园结义顿时进入我脑际。他也十分识大体，见我有些踌躇，便说，“这事也不是一时能定的，你再想一想吧”。几天过去，我没有答复，他也不以为意，继续担任我的主要报告人。他读过高中，当过兵，是个有文化之人。因而在我离开之后，一直与我保持书信联系，甚至我女儿出生出院时，他还到医院来接我们。遗憾的是，不久之后我赴美留学，终日忙碌，也就渐渐地断了音信。看来，成为“局内人”也得有个心理接受过程。我曾因此想过，心安理得地接受“局内人”的“待遇”有些匪夷所思，也始终对一些自以为是的民族志有所怀疑。

武雅士教授主持的闽台文化比较研究的大型项目也在20世纪80年代后期正式开始。其时我已经办理了去华盛顿大学留学的手续，参加这个项目的时间很短。该项目规模宏大，厦门大学参与的教师来自历史系、台湾研究所、人类学系等单位。我和师兄石弈龙到同安阳翟村进行调查，调查方法主要是访谈。我俩住在村文书陈笃党先生家里。陈先生年龄与弈龙兄相仿，十分健谈，与我们很合得来。他在部队担任过炊事员，能做些菜，喜欢亲自下厨为我们炒菜做饭。当时闽南乡下女性是不上桌的，陈先生总是会招呼他的妻子上桌一起用餐，但在大部分情况下没能如愿。女性的羞怯究竟是女子的天性或者是传统父系社会文化所致，亦即究竟是sex 的问题还是gender 的问题？儒家的“男女授受不亲”对女性而言早已潜移默化为一种惯习。这是题外话。

三、中国式“认同政治”的双重语境

 认同政治作为一个概念产生在美国、加拿大等英语移民国家中，有其特定的历史与现实语境。我在研究中借用这个概念，并将之用来概括发生在中国大地上的一些与上述国家有着本质上不同的认同政治现象。如是说并不否定二者之间存在着某种相同的逻辑与意义，但二者有着不同的目标，而且赖以产生的具体社会政治语境也完全不一样。 中国民族识别是一种“以族为纲”（categorization of population along ethnic line）的人口分类，将境内的非汉人口划分为55个民族，产生了总共56个民族的族别认同(ethnic identification)。我所说的我们国内的认同政治就是在这样的框架里，非汉民族作为中华民族的成员如何展现自我，力求为外界所认识的行动。

 查尔斯·泰勒（Charles Taylor）指出，“需要”或者“要求”被“承认”（recognized,也译成“认可”）是当代政治的特点之一。“需要”在政治上是民族主义运动的动力之一。而“要求”则在当下政治中脱颖而出，帮助少数民族或者“底层”（subaltern）社团和一些形式的女性主义，以及现在所谓的“多元文化主义”（multiculturism）。概言之，在美国社会，认同政治其实就是要求自我认定的身份被认可或者被承认的政治，是一种要求话语权和平等参与的政治。在西方左翼知识圈，认同政治无疑代表着一种公民意识的觉醒，是积极的、进步的社会运动。这种通过彰显特定群体认同的社会运动与美国社会的种族歧视历史有千丝万缕的关系，也与美国政府的种族或者族别划分有关系，其缘起则可以追溯到20世纪60年代的民权运动。近些年来，美国社会的认同政治运动如火如荼，到了前所未有的程度。这种情形的原因复杂，既有历史的遗留问题，也有新自由主义时代所造成的社会创伤，更有现实的冲突和党派政治的影响。

中国的民族识别是一个事关国家机构建设（state-making）的工程。人民代表大会制度的建设需要对国内的少数民族有充分了解，以便体现政府的人民性和国家的人民观（peoplehood）。这样的情形在世界上是很特殊的。世界上许多国家在独立之前即祭出民族主义大旗，以便进行民族建构（nation-building）宣传；也有些国家（state）存在许久也不知道何为民族，其民族形成于国家存在之后。中国从晚清开始，现代国家制度建设就与民族主义和现代化建设同步进行。杜赞奇（Prasenjit Duara）这一观点在社会主义中国依然成立。中国政府的民族识别不具有民族主义色彩，但却有强调中华民族统一性的意义。通过识别，让所有的民族分享政治权力，参政议政，追求民族平等。这是中国第一代共产主义者的初衷。早年的共产主义者都相信，他们要建立的社会制度是超乎一切的。这是一种拯救人类的弥赛亚式信念(Messianic belief)。因而，中国的民族识别既是国家政治的组成部分，也是共产主义意识形态在现实当中的体现。而这样的意识形态，诚如匈牙利经济学家科尔内（J'onas Kornai）所言，具有弥赛亚式的担当。一些少数民族同胞被认为长期以来遭受了包括大汉族主义在内的多重压迫，社会地位最为低下，自然也就成为拯救和施惠的对象。因而，民族识别是为社会政策的制定和实施创造条件。这是中国式认同政治出现的第一重语境，亦即中国语境。中国认同政治的另外一重语境则是在全球化浪潮中出现的。认同政治在一定意义上展现为：在地方语境里，当事人如何运用其族别认同（ethnic identification）来为社区发展寻求机会。如果不是在全球化的语境里，这样的情形断不会出现在我所研究的社区。

我对与认同政治相关的一些课题，如族群性、地方政治等感兴趣，是在去美国留学之后才产生的。之所以如此，除了原先在厦门大学“初遇民族”时所感受到的一些困惑之外，还因为攻读博士学位的华盛顿大学是族群性和民族主义研究的国际学术重镇，这方面的专家学者除了人类学系之外，还见之于社会学系、政治学系等。在这几个系里，都不乏享誉国际的学者。同时，我的导师当时也在从事中国西南的少数民族和族群性研究。应当说，我后来之所以往这方面的研究发展，主要是氛围使然，这当然与自己选读的课程和阅读内容也有关系。美国研究生训练，密集阅读是主要手段，这种让人难以承受的阅读量的一个重要功能，以我当时的阅读能力来看，并不在于让学生对文献能有多么深入的理解，其重要性在于给学生建立起一套专业书目（bibliography）。实际上中国传统学问领域的训练也是如此。通过大量文献阅读，我们总能发现自己想要的或者感兴趣的问题，并引导出自己想要从事的研究主题。马林诺夫斯基说过，问题（problems）总是首先展现给那些进行理论研究的观察者。这意味着大量的文献阅读是任何研究所必需的手段，也是田野之前的准备工作。留美之前，我读的人类学文献大都有关汉人社会研究，绝大部分都是关于社会组织、亲属制度、宗教信仰这些方面的内容。因此，我最初想以中国亲属制度的“暴力”意义为课题，导师对此也没意见。后因所选修的课程中关于认同的阅读材料很多，我逐渐改变兴趣，想换个课题。对此，导师倒是很支持。他对我说，认同是个热点，以此为课题适逢其时。

下田野之前，我必须通过博士资格考试。考试由笔试（writing exam）和口试（oral exam）两部分组成。我根据要求向指导委员会三位教授提交了有数百份文献，包括专著和论文的数十页的书目。经过教授们的首肯之后，利用了一个学期阅读备考。一个学期仅为十周（其实是学季，我就读的大学采用的是学季制——quarter system），所以只能囫囵吞枣。即便如此，也无法完成自己给自己派的阅读任务。记得当时的规定是，指导委员会的每位教授各出两题。在委员会里，除了我的导师郝瑞，另外两位分别是从事中国研究的人类学家安德训（Ann Anagnost）和一位政治人类学家（研究肯尼亚的老教授）。有意思的是，这两位教授都让我自己先草拟（draft）考题交给他们，他们会根据我草拟的考题做修改（modify）。别以为这样的做法会让考生占太多便宜。首先，如何出题就是个见功夫的工作，所出的题目既要让考生能表现出对文献的熟悉程度和归纳、分析的能力，又能提出批评性的见解，陈述自己的观点；其次，教授如何修改，考前一无所知，所以还是有些令人发怵——尽管我清楚， 教授们一定会想办法，尽量让考生发挥。

我已经记不清为自己出的是何种题目，当时也不知道教授们是否会把我的题目改得面目全非。但至少有一点我很清楚，教授们一定不会改变考题中的书目。于是，所选的书和论文我只能尽量精读。至于我的导师会出什么题目就不得而知了。考试采取的是闭卷方式，共八个小时。考试当日，系研究生秘书带我到那间人类学系谁都知道的，没有窗户的小房间内，亲切地交代一下有关事项之后，给我倒了杯咖啡，便把贴有“考试进行中”字条的房门轻轻带上。考试开始了，我打开自带的手提电脑，几乎不假思索地拼命写，两位教授如何改我自己出的题目也顾不上细究。整个考试过程无人监考。英语非母语，我担心时间不够，只能这样。在两天之后的口试之前，我的导师对我说，笔试非常成功。我心里的石头一下就落地了。口试虽然根据笔试内容提出一些问题，但已经无碍成为博士候选人。那位从来不发言的研究生院代表（GSR——Graduate School Representative）——来自生物统计系的一位教授最后也发声了。他说，你们讲的我怎么听不太懂？大家都笑了起来。然后，他请我解释我们讨论所涉及的一两个概念。之后，口试就进入聊天环节。考试结束时，郝瑞教授站起来与我握手，说道：“excellent performance！”说实在，这个评价令我吃惊不小——我完全没有意料到，他会如此评价本人的表现。

 下田野之前，我考虑了曾经去过的几个村落，觉得还是泉州陈埭最合适：一是离老家近，二是在认同问题上有着许多内容可供发掘，而且厦门大学人类学系也藏有其族谱和其他文字资料。我始终认为在人文社会科学领域从事研究都必须要有历史感。这种历史感并不意味着一头扎入故纸堆中研究历史，而是一种观照（perspective）。当你从访谈中得到所需的信息之后，应该了解这些信息中所反映的事实是在什么样的条件下发生的，以及这些事实究竟是否影响到地方历史变迁。这对研究复杂社会的人类学者而言，应该是一种下意识的要求。在保持学科主体性的同时，必须要具备跨学科的视野。中国毫无疑问是一个复杂社会，历史悠久；百里不同风，千里不同俗，呈现出极强的地方多样性，这种多样性甚至潜隐在看似具有同质性的地方社会里。进入一个社区从事研究，不仅得了解社区的历史，也得了解地方的历史。

然而，人类学者的历史研究与专业的历史学家有所不同。简而言之，人类学家看历史，关怀的是“过去”（the past）如何被“现在”所建构，是一种由近而远的视角;与历史学家的视角恰恰相反。  两种视角都有存在的理由，也都各有利弊。人类学者关注的是“现在”甚至“当下”（the contemporary），研究历史是为理解“现在”或者“当下”服务的， 有着较强的认识论色彩。这样的视角可能因为“比较”（comparison）在人类学的方法论一直占有重要地位。早期人类学家把学术研究目的设定为描述人类社会文化历史在时间和空间上的宏大叙事时，采用的就是类比的方式。古典进化论者在单线演化史观引导下进行比较——将与欧洲社会同时并存的不同社会文化据其繁简排序，推导出人类社会便是如此由简到繁，由低往高地演化发展。同时代的所谓“原始社会” ，是为演化途中的孑遗或遗存（survival）。对文化进化论者而言，与“现代人”同时并存之非欧洲、前现代社会，成为时间的替代品，时间的空间表现。

这种通过横向比较来进行纵向排序的比较法已经被社会科学所抛弃。现代人类学的比较是通过研究他者来理解自我，乃至于我们这个物种。人类学者不应仅关心“他异性”（alterity）, 还应关心所有人类的共性。人类学家的比较研究，既包括横向也包括纵向，尤其是在有着悠久文明历史的国家社会。试想，我们所研究的村落有些已经存在了数百年之久，我们面临的其实不过是该村落纵向存在的一个横截面，以这样一个横截面来理解村落的文化内涵肯定不够全面。

除了地方文书之外，村落历史研究总是离不开个人生命史调查。我参加武雅士教授主持的闽台文化比较项目时，生命史调查的方法主要是半结构性访谈。访谈对象取决于年龄，而且是尽量做到全村处于访谈年龄区间者一个也不落下。男女则分开进行访谈，这是由于两性经历和各方面都存在着不同。这样的年龄组个体访谈，可以保证信息有着更高的可信度。比如在验证过去发生在当地，产生有意义影响的事情时，如果村落同年龄组内所有成员都能描绘，有所共识，我们便可确定这件事的来龙去脉和真相。仅对个别人作深入访谈，通过他们生活史来理解近期的历史，资料的信度是值得怀疑的。所以，巴特才说定性研究必须有其他资料作补充。人的记忆力和个性会影响所获的信息的信度。如果做个人生活史是为了获得其他信息，相同年龄区间者的个人经历就很重要。个人生活史访谈也就成了人类学家了解社区历史经常运用的方法。

在田野当中，我们所获得的资料无非通过这么几个途径：文献、访谈以及各种涉及民情风俗和历史境遇的民间表述、官方表述。这些材料对同样事情的叙述可能会有相互矛盾之处。然而，从这些“裂隙”当中，我们可以看出何者为普通民众所需，何者为地方精英所需，何者为当局所需。而民众之所需的表达未必完全符合历史真实，当局之所需则完全根据自身之现实需要。因此，这些都需要我们在整理资料时详加分析。由于我的研究本质上属于政治人类学，因而很在意地方政府、地方精英和一般民众对地方历史的解读和表述。这些表述究竟如何从众多的地方文献和传说中生发（generate）出来，以及一般村民对精英和官方的表述有何反应，就成为我所关注的问题。我所研究的社区都是宗族其中的一个社区建造了自身历史的陈列馆，其关于自身之由来的表述采取一种“嵌入”的模式。叙事框架是官方的，但具体内容是自己的，以此来表达他们所属的民族是如何融入中华民族当中。

 然而，无论是社区基层的还是官方的叙事都存在着若干矛盾之处。我在考察陈列馆时曾为此问过当年的一个官员，他的回答很智慧。他说，“说实在的，这个问题很难搞清楚，既然都很难定，我们也就不妨把各种说法都在展陈的不同部分列出。无论如何，这些都来自祖先的说法，我们尊重我们的祖先。如果有人问，我们就这么回答”。这样的解释与后来我在另一个社区遇到的如出一辙。从当地的历史陈列馆的各种解说词和文物说明中也可看出当地民众对祖国的感情溢于言表。我在那里做田野说起来也是近三十年前的事了，但在那时，社区历史陈列馆的主题其实就是强调他们作为中华民族的成员如何发展至今的，以及他们的先人如何为中华民族的发展做贡献等。

经过人类学专业训练者对于文化的整体观都有深切的认识。但是，在田野当中如何把握整体观呢？整体观总与这样一种观念——文化是共享的——联系在一起。文化作为超有机体有赖于这种共享，这也是人类学教科书关于文化的几个特质之一。但是作为专业的人类学工作者，绝不能被这样的观念所束缚。所谓的共享主要是文化中规则和一些习惯方面的内容，这些结构性因素规定了如何才算是得体，这也导致了同一文化者在比较的视野里显示出一定的相似性。但是人类学中有关文化的一些思考，都是建立在以“遥远的他者”（the faraway other）为研究主体的时代。在“简单社会”里，这种共享是明显的，由于分工只建立在性别和年纪之上，因而人人都掌握着相同技能，你会做的事，我也能做。但在复杂社会里，如果将共享如此理解，那就有问题了。

 具体说来，文化在许多方面显然不是共享的。由于社会复杂，分工也复杂，有些文化内容变得被专门的个体所垄断。巴特在巴厘岛的研究中指出了这一点。他说，“文化是分配的”（culture is distributive）。在这样的社会里，有专业的宗教人士，有专门从事丧事的人，有专门的艺人和工匠，等等。他们的技能不是共享的。当我们在田野当中很快便能意识到这一点。比如，家庭里许多祭拜方面的事情，男人们一窍不通。他们记不住家里去世的长辈和亲人的生日和忌日，也不懂得如何敬拜各种低级的神祇，因为在分工中，这些是女人的事情。而公益性的、大型的集体仪式则是男人的事，比如“春冬二祭”的祭祖仪式，以及地方上或者社区里大规模的迎神赛会之类仪式活动。然而，不像厦门附近的海沧和翔安等地，我从事田野研究的社区，其保护神只限于“角头”，也就是村落的某一地域，因而村落往往有多个保护神的存在。当地人称之为“境主”。这些境主作为神本身，却不是什么低档的、独有的神明，甚至反倒是在中国传统民间信仰神谱中之地位至高者之一的观音菩萨。而在海沧和翔安，当地祭拜之神则在神明谱系上低于观音，如保生大帝、“王爷”等。祭拜仪式规模宏大，参与者除了来自闽南许多地区的民众之外，还有来自中国台湾地区和海外华人社区，如菲律宾、马来西亚、新加坡等地的代表。这类大规模的祭拜在传统上就是男人的事。诚如葛希兹（Hill Gates）所言，中国人祭拜活动也呈现了男主外女主内的情形，“其既定的政治经济学和生物学，使女性陷入于亲属制度的网络和关于社会性别的自然主义的假设当中”。复杂社会的文化分工在各方面都有所体现。在我从事田野工作的社区里，事关宗族的事情一定是男人的事。可是值得注意的是，闽南之地重视读书人的宗族传统，使当地人也会打破这方面的禁忌。例如，社区有位获得人类学博士学位、在泉州工作的女学者，她就深得社区精英器重。一些涉及社区民众利益的事情，大家都会与她商议。社区也有宗教职业者，如为人做法事的道士，他们不是任何人都能取代，想成为道士要经过训练和学习。

 正因为文化是分配的，所以我们也不必拘泥于面面俱到的传统民族志形式。大部分人其实在田野中都没有考虑文化的整体性的问题。我们相信它是一个整体，也相信它在许多方面是共享的。但我们也确信，关于文化的许多理解，都是人类学家在小型或者“简单”社会中研究文化他者所归纳出来的。在很长时期内，这类社会被视同文化孤岛，与外界虽有联系，但很有限。这样的社区，其文化的边界就比较清楚，在这样的条件下，文化整体观更容易被人类学者所观察。即便如此，在多数情况下，许多人类学家针对的是自己的议题，并非事无巨细都深入考察，即便是马林诺夫斯基也没有这样的企图。既然如此，我们当然也可以针对自己的问题开展田野工作。当今田野工作已经是不同学科的研究手段之一，有些社会学家甚至声称他们所作的是“民族志”，引起一些人类学家的不满。他们指出田野工作如果没有文化的维度，那就仅仅是田野工作，称不上是民族志。的确，在今日多学科互渗的条件下，如何保持学科主体性是一个重要问题。我们的研究主体在许多情况下已经不是与世隔绝的“遥远的他者”。在这样的条件下，观察他们与各种外在能动性力量之间的互动应是人类学研究中重要的一环，对流动性（mobility）的关注，也就是源于这样的关怀。

 我第一次到该社区进行田野调查是在老师们的带领下与宏立兄一起来的，时间是在1984年。那次调查源于一通政府来的电话。电话来自时任福建省民委的主任陆维特，他请陈国强教授带人去调查一下泉州的伊斯兰历史。原来，有位伊朗专家回国前在英文的《北京周报》（Beijing Weekly）上撰文，说他考察了泉州的伊斯兰古迹，认为如果城郊灵山上的“圣墓”为世界穆斯林所认识，将有可能成为麦加和巴格达阿里清真寺之外的第三个朝觐圣地。  陆维特主任原先是厦门大学党委副书记，与陈国强教授相熟。其时如何促进经济发展是政府工作的重中之重。宋元时期五方杂处的泉州有许多伊斯兰遗产、古迹值得发掘。由于泉州在古代海上贸易所扮演的重要角色，曾经有大量的外国人在当地定居并老死于斯。政府的想法很明确——发掘有关资源来发展经济。那时，海湾国家依靠石油暴富的高光时刻犹在眼前，政府的确怀有通过历史和文化搭台来推动地方经济发展的想法。

 因此机缘，为了完成博士论文，我又回到了这个社区。在田野调查过程中，我听说政府在1953年曾经派人来识别他们的民族成份，但当地人觉得十分诧异，觉得没有必要。当年接受访谈的许多人已不在世，在世者虽然有些说法，但我总觉得意犹未尽。为了更加深入地了解当年究竟发生了什么，为什么民众会婉拒政府的善意？我在福建省档案馆里发现了一些很有趣的材料。

 社区人士提及的福建省民委的调查并非后来中央政府组织的“民族识别”。民族识别是在1953年人口普查之后才展开的。为什么福建省会在民族识别之前就来确认民族呢？几份时间和内容接续起来的档案回答了这一问题。原来，管辖福建省的华东区军事管制委员会在1952年提出，福建省应该建立民族自治地方77或78个，民族民主联合政府125至140个。这对福建省领导来说是个艰巨的任务，因为福建省没有多少非汉民族。话虽如此，工作还是得做，必须寻找“不为人知”的非汉民族。于是，调查应运而生。然而，社区民众却对调查感到十分不解。有被访者说，祖先是“信大教”，但我们没有。我们跟周围的人没有什么不同。即便我们是，那我们的女眷呢？难道在一个家庭里还要划分这个族、那个族？科大卫先生曾在一次会议上运用了两个从英文而来，但却翻译得十分精妙的概念：“围内”（inclusion）和“围外”（exclusion），很适合用于这个场合，用以表达个人考虑其从属性时产生的焦虑。他们几百年来和睦相处，从未发生过因为族群问题而产生的任何冲突，忽然被认为与邻人不同，顿时产生一种落入“围外”的焦虑也属自然。

然而，改革开放之后不久，社区的草根精英提出“恢复”他们的“民族成份”，并很快获批。此举不仅令他们大张旗鼓地发展经济，而且还激活了计划经济时代被视为封建父权制度残余而加以压制的宗族组织，并且还在20世纪80年代后期，在大宗祠内创办了社区历史陈列馆，展陈自身的历史发展及其对中华民族形成所作的贡献等。展陈的解说词或者各种文物资料的说明，无不将社区的历史作为中华民族融合形成史的地方缩影。该宗祠今天已然是福建省省级重点文物保护单位，陈列馆与泉州的海外交通史博物馆和伊斯兰文化展览馆一起，突出地刻画了泉州的历史地位，提醒人们唯有持续对外开放才能保持经济和文化的繁荣。

省档案馆的材料提及，1953年春天的福建省民委调查组除了到陈埭之外，还到了惠安百崎回族乡，前后时间相隔大约一个月，并且是同一批人。百崎回族乡的调查也是同样结果。当地人一开始也是不同意将他们视为非汉民族。然而，由于历史和地理的原因，比起泉州其他外国穆斯林后裔，生活在这里的郭姓宗族确实保留了较多的伊斯兰文化传统。为了比较，我专程到百崎回族乡，田野时间不长却大有斩获。我在博士论文里对百崎回族乡郭姓历史及其宗教信仰起伏做了详细的考证，并将该章改为单篇论文发表。这篇论文与我在读博期间所写的另一论文均发表在国外一个小众的刊物上，后来均被英国历史学家Michael Dillon 收入他主编的Key Papers: Islam in China中, 作为“地方穆斯林社区”（Regional Muslim Communities）部分最重要的论文。

 我到百崎回族乡时，当地郭姓宗族的“族谱编修会”正在紧锣密鼓地编修族谱。郭姓社区与丁姓社区虽仅一海之隔，但在历史上交通极为不便。明代惠安县令叶春及在《惠安政书》描写陆路通往百崎“险厄莫过于此”。职是之故，当地在历史上极为闭塞。我相信这是伊斯兰文化能在20世纪40年代于当地一息尚存的重要原因，负责族谱编修的一位老者同意我的看法。另一个重要原因是当地土地贫瘠，仅靠农业难以为继，所以当地人一直有外出务工的传统。从长远的角度看，一个男性成员经常外出的社区肯定对任何需要集体参与方能存在的仪式性活动是不利的。这种情况当然对伊斯兰教在百崎历史上的起伏有所影响，但也同样是宗族组织建立和发展的障碍。宗族组织的不完善或发育不良不啻为伊斯兰教能在一个理学教化高度发达的区域内坚持下来的福音。事实的确如此，伊斯兰教直到 20 世纪 40 年代才从百崎退出历史舞台。然而在仅一海湾之隔的陈埭丁姓社区，这却是发生在明朝万历年间的事。

百崎在1990年成为福建省唯一的回族乡。我去的时候，地方政府为彰显民族特色，在乡政府行政大楼、医院、中学等的公共建筑上都加上了一些国人想象的“阿拉伯风格”，比如门窗的框架的上部呈洋葱头型，乡政府行政大楼状同清真寺，等等。这种对外来设计的挪用（appropriation）,使这些建筑在整个地方景观中显得十分突兀。应该说明的是，这种表现并不真正体现族群性——如果族群性指涉的是消极的族际关系（negative-interethnic relation）。镇政府的秘书极为热情，不仅安排我住镇政府大楼的客房里，而且还提供给我大量的、由镇政府主持的会议的材料，以及诸多的乡政府领导的讲话、发言的文稿等。这些材料让我大饱眼福，从中看到政府的意志是如何贯彻的，以及乡政府的宏伟设想。乡政府领导在演讲中阐明了乡的发展规划，乡政府将“民族”当作文化资本，践行的依然是文化搭台、经济唱戏的路数。

我将这种方式视为中国式认同政治的另外一重语境。换言之，如果不把全球化的维度考虑在内，我们很难合理地解释这种现象。吉登斯（Anthony Giddens）认为全球化作为现代性的一个面向或者后果，那就是社会关系从地方语境里“脱嵌”(disembedded),延展到一个更为广阔的空间，从而在本质上是一种伸展运动。这一运动必然导致互联性（interconnectedness）。关于全球化的问题，我在自己的其他著述中有许多讨论，因篇幅所限在此处不予展开。总之，如果不是在全球化时代，地方政府绝不会有这样的念头。当地政府在这样的语境里的考虑倒是值得思考。他们没有非分之想，而是充分利用可以掌握的地方、文化、民族的资源，因而将目标锁定在中东国家。这与当时许多亟欲参与全球化的地方不同。

以往无论是学界、政界和企业界，都把全球化视为由西方发达国家——尤其是美国——所主导的全球一体化现象。然而，资本无国界流动，信息、交通等各种涉及高新科技的产业的发达，以及互联网技术普遍使用，给世界不同国家、地区、公司，甚至个人，提供了参与平台。但在对如何通过全球化发展经济的决策上，往往聚焦于发达国家的跨国企业或者其他间接属于这类公司的地区性集团企业身上。但百崎回族乡却另辟蹊径，想到的是中东国家。尽管这方面没有取得多大成功，但毕竟是一个有意义的独特尝试。它提醒我们注意，全球化的平台上还有其他的参与者。

在当地方政府热衷于打造民族特色的同时，百崎地方民众也在为如何叙述自身的历史而努力。族谱编修会的耆老对我说，那些公共建筑与他们没有关系，是政府行为。地方政府在这一过程中也有些不当的措施。他们说，能代表他们的是在这片地面上的祖先遗留，比如风格独特的祖坟，出土有镌刻阿拉伯文的石碑残块，以及日常生活中所保留的一些习俗。他们不理解乡政府为什么要用些洋玩意儿来装饰建筑物，把大楼盖得与地方“不搭”。

但当地人对自身由来的解读也有充满矛盾之处。有趣的是，他们并不是不知道这些矛盾，但如何化解这种名实不符的焦虑呢？我得到的答案与在陈埭时所获完全一个意思。郭姓人保留的族谱声称，他们是郭子仪的后代。郭子仪系历史名人，是为唐朝中兴的功臣。我问编修组主笔的老者说，你们明明知道这是错的、攀龙附凤的说法，为什么不在族谱里澄清，而且继续保留在新编的族谱里？他说：“是的，关于郭子仪是我们先祖的说法是个‘伪托’。”但那是祖先说的，出于尊重祖先，我们得保留这一说法。郭姓和陈埭姓的类似说法说明，很多事情对中国人而言，“合之于礼”是最重要的。在族谱编修和历史陈列馆里，他们不惧于将自己也未必同意但来自祖先的说法展示出来，既昭示对祖先的尊敬，也保持了自身的诚信。

攻读博士学位期间，我还做了一个考察美国公民跨国领养（transnational adoption）的项目。20世纪90年代至21世纪初，美国公民源源不断地到中国领养孩子。对待这些孩子，领养父母们真是“含在嘴里怕化了，捧在手里怕摔了”，十分令人动容。这些领养家庭在全美（包括加拿大）范围内形成一个称为“Families with Children from China”(FCC)的互联网虚拟社区（virtual community），成员间有强烈的认同感。比如，外州的某家人要来西雅图，只需要在网上说想结交领养家庭的朋友，便能得到积极的回应，会收到许多来家中小住的邀请。这一组织还努力地培养领养的孩子对中国文化的认同和情感，几乎所有的家庭都把孩子送去课外班学中文和其他中国才艺，而且每当中国节日来临时都要举行庆祝活动。

我对这个群体产生的研究兴趣涉及一个传统人类学问题。人类学的濡化（enculturation）理论告诉我们，人是由文化所形塑的。在美国文化里长大成人，在文化上就是美国人。但这些家庭为什么要努力地培养领养孩子对中国的文化认同？我还注意到在FCC的讨论区中，经常出现“引人注目”（conspicuous）这样的字眼，如他们的家庭是“引人注目的家庭”（conspicuous family）等。这种事实令人联想到美国社会的种族背景。正是因为“同”与“异”的焦虑，这些父母才觉得有必要让孩子及早地认识原生文化的背景。有些父母还以朝鲜战争之后被美国人领养的韩国孩子为例，说明为什么让领养的孩子及早地知道自己原生文化背景的重要性。当年许多父母闭口不谈这些，导致不少领养家庭后来发生了许多不愉快的事情。总之，我在一个涵盖全球化、种族与认同政治、跨国人口迁徙、弃养女婴与传统中国的“香火”观念、家庭制度，以及美国社会出现的新家庭形式等问题的复杂语境里，解释了为什么是中国领养（the China adoption），以及它之所以“引人注目”的原因与美国社会种族背景间的复杂关系。

以上，是我对自己在成为人类学者过程的一些回顾。我没有记日记的习惯，许多记忆已为岁月所湮没。关于我入职南京大学之后的学术工作，虽然大致上还是依赖已有的路径，但因为开课或者参加学术会议等方面的需要，以及对国内一些问题的思考，也写了些其他内容的文字，变化不可谓不大。这些，因篇幅所限，只能说“容当后叙”了。

致谢：感谢韦小鹏、张雨男、南鸿雁在阅读本文初稿时纠正别字和笔误；感谢编辑部同仁的精心校读和建设性意见

原文载于《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2022年第2期，引用请据原文并注明出处。为阅读方便，注释从略，请以正式出版刊物为准。

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